《《交往行为理论》选译之三：神话世界观和现代世界观的若干特征》？"【89】。
卢克斯假定，面对一种十分涩难解的表达，人类学家可以选择是否放弃从解释学角度
阐明其意义的努力。此外，他还断定，对于解释学程序的决定，是以接受或然的合理性标
准为潜在前提的。对于这两个观点，温奇可以用充分的理由加以反驳。
如果现有的非理性表达彻底拒绝分析，分析者自然可以转而借助于因果假设和原始条
件，比如，从心理学或社会学的角度，对经验事件的发生这样一种难以理解的表达进行解
释。麦金太尔（A. MacIntyre）就持这样一种立场，并以此来反对图尔明【90】。在这样
一种研究策略中，卢克斯的论据是十分有力的；但是，从一种十分严格的方法论意义上讲
，卢克斯所坚持的或然性是不存在的。具有语言能力和行为能力的主体的符号表达要想得
到确认，就必须经过描述，而描述涉及到的是一个行为者的行为趋向（及其可能具有的原
因）。因此，分析者的唯一选择就是去考察，如果我们对行为者在其处境中的先决条件作
出解释，那么，一种并非一直模糊，但在某些具体方面比较模糊的表达是否会表现为不合
理性：
"我们应该注意到这一切都是他所做的。而且，从中我们应该领悟到，在他所掌握的
信念和准则与他在新的行动中所产生的信念和准则之间，是存在着不连续性和矛盾性的。
他的行动不仅与我们所确信的事物发生了矛盾，而且根据我们所知，也与他自己所确信的
相应事物发生了矛盾"【91】。
从值得追问的表达所假定的合理性出发，以便尽可能地逐步对其不合理性加以明确，
这对分析者来说并不是解释学意义上的仁慈问题，而是一种必须具备的方法。对于自身的
先决条件，只有解释学的严格性才能保证他不会在没有进行自我批判的情况下作出批判，
从而使他避免犯英国人类学家已经犯过，并曾经遭到温奇正确批评的错误，亦即人为地把
自己文化的一般合理性标准简单地套用到其他文化头上。
此外，正如卢克斯所认为的那样，这样一种方法论立场决不会导致一种关于不同理性
标准的前见的出现。如果分析者赞同某个行为者就其表达所给出或在合适的情况下所能给
出的理由，那么，他自身也就迈入了这样一个地步，亦即：他必须对可以批判检验的有效
性要求表明立场，究竟是赞同还是否定。所谓好的理由，一般要看在历史（包括科学历史
）进程中不断变化的范畴而定。范畴是受语境限制的，根据这些范畴，处于不同文化中的
人在不同时期对表达的有效性可以作出不同的判断，但这并不意味着，真实性、规范正确
性以及本真性等这些只是在直观上决定选择范畴的理念同样也受到语境的约束。通过解释
学来领会客观领域，并不能从肯定意义上来对此问题预先加以明确。相反，如果只是想对
意义理解问题追根究底，那么就必须从一种普遍主义立场出发对这个问题加以解答，而卢
克斯想维护的就是这样一种普遍主义立场。对此，我还会进一步加以探讨。
b）伊文思-普利查德（Evans-Pritchard）对于非洲桑给巴尔部落的巫术、神谕以及
魔法等的研究是最好的例子，它充分说明，面对模糊表达，人们完全可以用解释学的关爱
，而不会得出卢克斯认为这种方法会遇到的相对主义结论。我想用伊文思-普利查德的论
据来介绍第二个回合的讨论。伊文思-普利查德对巫术崇拜以及相关魔法实践根由作出了
详细的解释，读者从中完全可以了解桑给巴尔部落世界观的内在本质。同时，作为人类学
家，他也坚持科学理性标准，并以此来对该部落的观念和技巧进行判断。伊文思-普利查
德区分了对桑给巴尔部落巫术信仰继续存在下去的逻辑要求和方法论要求，在我们看来，
关于自然的经验知识以及对于自然的技术干预都应当满足这些方法论要求；由此看来，神
话思维显然不及现代思维：
"科学概念是符合客观现实的，但既要考虑到前提的正确性，又要考虑到由命题得出
的结论……而逻辑概念是这样，按照思维推理的准则来看，如果它的前提是真实的，那么
它就一定是真实的；而前提的真实性则是无关紧要的……如果一只沙锅在烧的过程中坏了
，这也许要归罪于沙砾。让我们查看一下沙锅，看看是否是这个原因。这就是逻辑的和科
学的思维。如果认为疾病是妖魔在作祟，一个人病了，我们就会按照语言来寻找谁是妖魔
。这就是逻辑的而非科学的思维"【92】。
这位人类学家分析了土著人的表达，他所涉及到的既是不同的表达，又是世界上的事
物。就第一个层面而言，他可以依赖两方面同样都适用的规则系统--直观上所把握的形式
逻辑的基本原理。而从世界关联层面来看，这位人类学家在遇到疑难的时候，必定会还原
到运用规则并没有问题的表达所处的层次。由此，他认为，所有参与者都从同一个实体性
的世界概念出发，因此，在具体情境下，土著人的感受以及他们对处境的分析或多或少和
他本人是一致的【93】。
但在这里，双方不能象逻辑学那样，把主体间普遍有效的解释规则的断言命题当作自
己的论证起点。围绕着命题的真实性以及干涉的有效性一旦出现不同的意见，人类学家就
必定会依靠验证的方法（Pruefmethoden），这种方法在我们的文化当中只有在经过科学
的改造之后，才会具有普遍有效性。起码我是这样来理解伊文思-普利查德的。
温奇则用源于维特根斯坦的文化主义的语言概念来反驳伊文思-普利查德。温奇认为
，所谓"语言"，就是语言所构成的世界观以及相应的生活方式。世界观中蕴藏着文化知识
，依靠文化知识，不同的语言共同体又来分析各自的世界。每一种文化都用它的语言建立
起与现实的联系。因此，"现实"和"非现实"，"真实"和"不真实"等概念是所有语言都共有
的，不会出现这样的情况：这种语言中有这些概念，而其他语言中则根本没有。但是，每
一种文化都在其自己的语言系统中对这些范畴加以区分：
"现实性并不是通过语言所感受到的东西。何谓真实、何谓虚假，是体现在语言所表
达的感觉中的。此外，真实和虚假间的区别、现实性的论点概念等都是属于我们（各自不
同的）语言所表达的内容……如果我们想理解这些概念的重要性，就必须研究这些概念在
语言中所起的真正作用"【94】。
可见，桑给巴尔人和人类学家所说的显然是不同的语言；人类学家为了分析必须付出
巨大的努力，就已经充分说明了这一点。伊文思-普利查德本人指出，桑给巴尔部落的语
言表现出了一种独立的世界观。和现代世界观一样，这种世界观也从范畴上对现实与非现
实进行区分，但是方式有所不同，并且明确观念与现实之间是否吻合，这和我们是一样的
。在温奇看来，假定两边都从同一个世界概念出发是毫无意义的。人类学家没有权利用科
学理性作为标准，来衡量巫术信仰和魔法等。伊文思-普利查德之所以认为他有这个权利
，只是因为他从靠不住的假设出发：
"在科学论证自身范围外，"现实性"的概念必然被认为是可理解的和可接受的，因为
科学概念之间存在某种关系，而非科学概念之间却没有。尽管伊文思-普利查德强调指出
，按照桑给巴尔人所信奉的神秘观点看来，科学文化部分地具有不同的现实性概念。但是
，他试图把这种情况完全记录下来，加以明确区分，并最后加以阐明：在神秘的概念不起
作用的范围内，科学的概念是符合真实的现实性的"【95】。
c）第三个回合想揭示出温奇疑义的缺点之所在。但在此之前，我想先来说明其优点
。语言、由语言构成的世界观以及生活方式等概念，一方面具有特殊性，因为语言、世界
观以及生活方式仅仅以复数形式出现；另一方面，他们又具有总体性：同一个文化中的成
员，其语言的界限就是其世界的界限。他们可以无限地扩展其生活世界的空间，但永远都
不会走出这个空间；因此，每一种分析同时也都是一种同化过程。由于不同的世界图景具
有总体性，尽管它们可以修正，但它们作为世界观的不同环节是不会消失的。因此，它们
就象是一幅画像，要求把整个人都表现出来。
画像既不是象地图一样的临摹（Abbildung），可以用精确不精确来衡量，也不是象
命题一样的事态再现，能够用真和假来判断。画像呈现的不如说上一个瞬间，在此瞬间，
画像中的人有着独特的表现。因此，同一个人可以有若干幅画像；它们可以从完全不同的
角度来表现人的个性，而且同样都会让人觉得确切、真实或吻合。同样，世界图景也确定
一个基本概念的框架，在此框架内，我们对世界上发生的一切进行具体分析。和画像一样
，世界图景也很难用真和假来加以衡量【96】。
另一方面，世界图景和画像之间又有区别，主要表现为：世界图景可以促使个别表达
具有真实性。因此，世界图景具有一种真实关怀，尽管是间接的；温奇恰恰忽视了这一点
。由于具有总体性关怀，世界图景无法根据真值范畴作出有力的判断，甚至于选择用于判
断陈述真实性的范畴也受到世界图景抽象语境的约束，尽管如此，由此并不可以就认为真
实性观念本身具有特殊性。不管我们选择何种语言系统，我们的直观出发点总是：真实性
是一种普遍有效性要求。如果某种陈述属真，那么，不管它是用何种语言表达出来的，它
都能够获得普遍认同。因此，针对温奇的论点，我们可以提出以下论据：我们不仅可以从
内在性、深刻性、经济性以及完善性等角度出发，也可以从认知的准确性角度出发，对不
同的世界图景加以比较。一种由语言构成的世界图景的准确性是这种语言系统能够给出的
真实陈述的一种功能【97】。
当然，温奇马上就会反驳认为，上述异议是一种认知主义的误解。语言建立起来的世
界观和社会化个体的生活方式，亦即社会化个体的日常实践是交织在一起的，具体表现为
不能把这些世界观还原为认识和支配外部自然的功能：
"语言游戏是由有生存能力的人所从事的--生存包含着广泛的、变化的不同利益，而
各种不同的利益又是彼此联系着的。正是如此，一个人在他所从事的活动中，说什么或做
什么，都会对自己的生存，而不是对其他人的生存产生一种完全不同的作用。……我们通
过研究其他的文化可能学到的，不是做事可能采用的不同方法，而是其他的技术。更重要
的是，可以了解到人类生活中可能产生的不同意识，以及关于一个人要完成的一定的工作
这种重要性的不同看法，从而试图把自己生存的意识作为一个整体来进行仔细的思考"【
98】。
在世界观范围内，语言共同体的成员可以就他们个人生活和社会生活的主题内容达成
理解。我们如果想把不同文化解释系统中的理性标准加以比较的话，就不能局限于我们的
文化所揭示出来的科学技术范畴，也不能把取得真实陈述和有效技术当作是合理性的标准
；各种世界观的相同之处仅仅在于它们都可以发挥意义。世界观揭示的是一切文化中永恒
的主题，诸如生和死，病和难，罪和爱，团结和孤独等。它们都可能是"人类生活意义的
源泉"。这样，它们便构成了不同的生活方式，其价值有着差别的。生活方式的合理性不
能被还原成奠定其基础的世界观的认知准确性。
d）尽管世界观和生活方式的合理性在一定的条件下可以在形式特征中反映出来，可
是，温奇用这个论据还是错过了许多核心内容。在下面的论述中，我们会解释清楚，温奇
在什么地方错过了关键问题。世界观的认知准确性，亦即世界观中可能存在的命题的相干
性和真实性以及与此相关的行为计划的有效性等，在生活实践中同样也有所反映。温奇本
人接受了伊文思-普利查德的观点，认为桑给巴尔部落可以用巫术信仰来解释一些显而易
见的矛盾现象，比如两种咒语之间的矛盾，预言家的预言与实际事件之间的矛盾等等，但
他们的解释是有一定限度的。伊文思-普利查德用魔力的遗传观念为例，来讨论唯灵论世
界观的基本观点之间难免会出现的一些矛盾。他丝毫也不怀疑：如果让桑给巴尔人参与耐
力测验，他们一定会觉得这样做非常荒唐。但是，这样一种要求是被转嫁到他们头上的，
而不会从他们自身的文化中孕育出来的。如果是由于人类学家才使得他们面对这样一种要
求，这就充分说明他们缺少这样一种要求。可是，难道拒绝容忍矛盾的做法就意味着生活
方式具有非理性吗？难道我们无须认为仅仅靠排挤矛盾才能确定下来的行为取向具有非理
性？对此，温奇表示疑义。
温奇引用了伊文思-普利查德的如下观点，即：即便把上述问题明确地告诉桑给巴尔
部落，他们对此也不会表现出任何理论兴趣：
"现在，我们有确切的理由来谈论作为思维出现的、超越桑给巴尔人思维的、高级的
欧洲人的推理，后者包含着一种矛盾性。但是他们并不想改变，甚至没有认识到这种矛盾
性。不过无论怎样，这种矛盾性是在欧洲的思想方式中被认可的。而桑给巴尔人的思维事
实上真的包含一种矛盾性吗？按照伊文思-普利查德的解释，一个桑给巴尔人是不会被迫
去思考关于在巫术中自己是否包含在矛盾性中的问题的"。【99】
温奇认为，如果桑给巴尔人已经有了自觉性，我还要他们坚持，那就不对了。他得出
了这样的结论：
"对歪曲理解负有责任的，是迷恋于把思考非自然产生的矛盾强加于桑给巴尔人的那
些欧洲人，而不是桑给巴尔人。这些欧洲人实际上是在制造一种错误的范畴"。【100】
巫术信仰不能和伪理论混为一谈；因为桑给巴尔部落是想用 资 信仰来把握世界进程
，与现代物理学家或受过自然科学训练的医生的客观立场不是一回事。
e）有人指责欧洲人类学家犯了范畴错误，这点可以从强弱两种意义上去理解。如果
这种指责仅仅认为，科学家不能把自己对于解释不确定性的兴趣强加给土著居民，那么就
会出现这样的反问，即土著居民缺乏理论兴趣的原因，是不是可以归结为桑给巴尔部落的
世界观所确定的合理性标准不是那么十分严格，因而也就比现代的世界观缺乏合理性。由
此也就展开了第五轮的争论。
波普尔区分了"开放心灵"（offene Mentalitaeten）与"封闭心灵"（geschlossene
Mentalitaeten），以及传统社会的生活方式与现代社会的生活方式，霍顿（R. Horton）
则由此阐明了这样一种论据。他同意温奇的观点，认为虽然世界观的结构表现在生活方式
当中，但他坚持认为可以对世界观加以评判，评判标准如果不是其认知的准确性，便是工
具-认知的学习过程在何种程度可以得到促进或阻止："要想进一步地获得知识，我们既要
有正确的理论，也要有对待这些理论的正确态度"【101】。霍顿和温奇所依据的几乎都是
伊文思-普利查德关于桑给巴尔部落非批判性立场的描述；但是，霍顿并没有把这种立场
还原到桑给巴尔部落世界观所特有的，原则上与科学具有同等价值的合理性那里。相反，
巫术信仰表现了一种结构，多多少少把桑给巴尔部落的意识与传统的解释盲目地联系起来
，从而使得其他解释意识根本无法出现：
"换句话说，对于创立的理论信条采取绝对接受的态度，从而缺乏选择的意识，也远
离了对之进行质疑的可能性。在这样的环境中，他们用强制的力量，把已确立的信条强加
于信徒。这就是我们把这样的信条作为神圣的事物来进行论证时所具有的威力……在这里
，我们具有两种基本的态度，一种是"封闭的"态度--这种态度突出地表现为缺乏选择的意
识，认为信念是神圣的，并担忧任何对它们的威胁；另一种是"开放的"态度--这种态度突
出表现为具有选择的意识，不认为信念是神圣的，从而也不为它们担忧"【102】。
有了封闭性和开放性这一对范畴，世界观合理性似乎也就有了一个脱离语境的标准。
当然，这样一来，现代科学又成了问题的关键；因为霍顿认为，封闭世界观的"神圣"特征
，亦即保障认同的特征对于不同的解释具有免疫力，从而与作为现代科学精神典型特征的
学习潜力和批判能力形成了鲜明的对照。
即便我们完全承认，学习潜力和批判能力决不是我们的文化所特有的，但仅仅根据是
促进还是限制知性来评判世界观，总还是片面的。在这点上，麦金泰尔和温奇是一致的：
"如果我们老练地、正确地对可能发生的事物表示质疑，用巧妙的方法对待他们，至
少我们就不会再犯弗雷泽的错误。因为当我们接触到自己意识中不同流派的言辞和行为时
，对显示出的礼仪和常规会提出"它是应用科学的一个分支吗？它是象征的和戏剧的行为
中的一个分支吗？或者它是一种神学？"等问题。事实上，这些向我们提出的一系列问题
，可能会对答案产生误导……因为这些言辞、行为及疑问，可能属于我们意识中的一种类
型，或者根本不属于。对于那些按常规行事的人来说，根本不会出现如何来解释他们的言
辞或行为这样的问题。这里，"解释"一词是指把某种实践或言辞纳入某种先设的类型（而
不是某种象征性的欲望表达），对之进行阐释。如果我们问他们，他们的谚语将做如何解
释，我们也许会得到一个直率的答案，但实际上，我们仍是受了欺骗。也许因为我们参与
了提出问题的活动，从而促使他们不得不采取了这种方法，而不是其他的方法来解释他们
自己的言辞。但是，在我们提问之前，也许并非如此。也许在这段时间以前，他们的言辞
一向就是含糊其词的。神话一向被看作是潜在的科学、文学以及神学。然而，要把它们作
为神话来理解，实际上就不能把它们看作是科学、文学或神学。因此，说神话是对现实的
歪曲本身就是谬论。神话当然很可能歪曲现实，因为神话并不力求表现现实，它只是神话
"【103】。
霍顿从理论选择意义上来定义"封闭性"和"开放性"。他认为，一种世界观单纯只和外
在现实，也就是说，单纯只和客观世界中可以感知或上手的事物打交道，它就是封闭的。
霍顿把世界观和与它多少可以一致起来的现实加以比照，这表明霍顿认为理论结构是原始
意义上的世界观。可事实上，世界观的结构决定的是一种生活实践，这种实践在用认知-
工具态度与外在现实相处过程中是根本不会发生的。从宽泛意义上讲，世界观是沟通过程
和社会化过程的构成要素，在沟通过程以及社会化过程中，参与者打交道的对象包括共同
的社会世界秩序，各自的主观世界体验以及客观世界的进程。如果神话思维还没有从范畴
层面上把认知-工具的世界关联、道德实践的世界关联以及表现性的世界关联区分开来，
如果桑给巴尔部落的表达对我们来说充满了含混性，这就表明，我们不能仅仅根据面对客
观世界的立场来描述桑给巴尔部落的唯灵论世界观的"封闭性"，也不能仅仅依据科学精神
的形式特征就认为现代世界观是"开放的"。
f）这样的反驳已经完全偏离了温奇的论证路线；因为它的目的不是要动摇，而是要
更加巧妙地维护普遍主义立场。因此，普遍主义立场在第六回合和最后一个回合可以说是
有了长足的发展。格尔纳也警告说，霍顿用"理论选择的意义"范畴来把握世界观和生活方
式的封闭性和开放性，这样做视野过于狭隘了【104】。霍顿所提到的现象，甚至根本就
不适用，它们需要有一种更加复杂的关系系统，可以包容三个形式世界概念在相同时间内
的分化。
霍顿和格尔纳（E. Gellner）的观点【105】与形式语用学的观点是完全一致的。在
上文，我就是用这种形式语用学的观点来阐述神话世界观的封闭性以及现代世界观的开放
性的【106】。他们两位一起用诸如"复杂的动机与简单的动机"以及"认知的高级分工与低
级分工"等关键词，来描述范畴层面上越来越明显的分化，包括客观世界、社会世界以及
主观世界之间的分化；认知-工具问题、道德实践问题以及表现问题之间的分化；特别是
可以用来处理这些问题的不同有效性之间的分化。接着，霍顿和格尔纳又强调，语言世界
观与现实之间有加速分化的趋势。他们根据诸如"对待语词的巫术态度与非巫术态度"以及
"实际的理想与理想的理想"等，来对不同的方面加以了探讨。所谓"实际的理想"与"理想
的理想"，是一种标志，涉及到的是内在意义和外在关系的分化问题，格尔纳后来又称之
为"特殊规范的价值"。最后，"反思性思维"与"非反思性思维"之间的对立问题涉及到"第
二等级的知性活动"；这些"知性活动"不仅使得象数学、逻辑学以及语法学等形式科学成
为可能，而且也使得我们可以从系统角度和形式的角度理解和把握不同的符号系统。
但是，世界观不仅对于沟通过程具有构成意义，在个体的社会化过程当中也是一个构
成要素。世界观发挥的是建立和保障认同的功能，为此，它赋予个体以基本概念和基本立
场。如果不侵犯到个体以及社会的认同，这些基本概念和立场是不会发生变化的。这种保
障认同的知识在从封闭世界观向开放世界观发展过程中越来越形式化；它所依赖的结构也
越来越没有需要加以修正的内容。格尔纳认为，现代思想浓缩成为一种形式定量依靠的是
"稳定的制度"（entrenched constitutional clauses）：
"如果我们按照固有而神圣的规定进行划分，野蛮人与现代人思想体系间就存在着系
统的差别。在传统思维体系中，神圣的或决定性的因素更多、更混乱分散和更普及。而在
现代思维体系中，神圣的或决定性的因素则较少，范围也较窄，因为这些因素建立在易于
理解的基础上，更为简洁，而不至于扩散到具体生活的方方面面。还有一些体系是上天决
定的，或来自于别的什么。，不少生活结构和社会信念是依据神圣的和固有的信条起作用
的"【107】。
霍顿把这种发展过程归结为"保护性立场与破坏性立场之间的对抗"，并由此认为禁忌
是一种制度，一旦频繁出现不协调的经验，基本区别快要受到威胁，禁忌就对世界观的范
畴基础加以捍卫【108】。
我们如果从形式语用学的角度，对霍顿和格尔纳关于波普尔的"封闭性"与"开放性"概
念的理解加以仔细分析的话，就会发现一种视角，来阐明温奇对于科学理性假设的怀疑，
以免得出草率的结论。科学理性属于一种复杂的认知-工具理性，它的确要求超越具体的
文化语境，具有普遍有效性。但在我们对温奇的观点加以讨论和批判之后，就会发现，温
奇有一股激情，而这是我们所没有的：
"现在，我的目标并不是从道德上进行解释，而是确定"学习"这个概念，在研究其他
文化时，是与博学这个概念紧密联系在一起的"【109】
我们这些现代社会中的人难道不能从其他生活方式，特别是前现代的生活方式当中学
到一些东西？难道我们不应注意到--我们不能把以往阶段浪漫化，也不能把陌生文化异国
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《《交往行为理论》选译之三：神话世界观和现代世界观的若干特征》情调化--现代化的独特途径所带来的巨大损失？霍顿也认为这个问题决非毫无意义：
"作为一位科学家，当他把传统的非洲思维与科学的思维进行比较时，他或许就会感
到非洲思维是贫乏的，有局限的。我认为，这种印象的产生也许是不可避免的。作为一个
人，我选择生活在一种仍然是强烈的传统式的非洲文化中，而不是生活在一种有西方科学
化倾向的亚文化中。这是为什么呢？这里可能有许多可疑的、不祥的、没有公认的论据。
但是发觉生活在传统文化中肯定是一个理由。这样，我们在日常生活和思维中，就有一种
强烈的诗意的成分和一种真实的享受，就是说，具有一种用追求纯粹的感情和进步的信仰
来摆脱复杂的西方生活方式的享受"【110】。
从"追求动机的纯洁性"一词当中还能看到世界概念与有效性之间的分离，而这是现代
世界观的源头。霍顿在他的注解中加上了这样一句话："这些对于科学的发展是多么的重
要；但是，如果他们疯狂发展，以致于超越了它们的极限，那么，它们又会带来怎样的灾
难！"，这样，他就从自我批判的角度强调了自己的普遍主义立场。西方文化的固有特征
不是科学理性本身，而是科学理性的假设，它表明的是一种文化合理化和社会合理化的模
式，助长了认知-工具理性不仅在与外在自然相处过程中独占鳌头，在世界观和日常交往
实践中也占据着垄断地位。
我们或许可以把论证过程归纳如下：一方面，温奇的论据不够有力，不足以支持这样
一个观点，即任何一种语言世界观和文化生活方式当中都蕴藏着一种独特的合理性概念。
另一方面，他的论证策略又很有力，足以证明现代世界观中表现出来的合理性具有一种普
遍性的要求，并足以反对从非批判的角度认为现代性的自我理解就在于对外在自然的认识
和征服。
（4）世界观的解中心化（皮亚杰） --生活世界概念导论
英国的合理性争论得出结论认为，一般的合理性结构虽然为现代世界观奠定了基础，
但现代西方社会所带来的却是一种支离破碎的理性观，它专注于认知-工具方面，因而具
有片面性。最后，我想把这样一种理性概念的一些内涵揭示出来。
如果从形式语用学所确定的封闭-开放模式可以断定世界观的合理性的话，那么，我
们就可以认为世界观的结构发生了彻底的改变；对此，不仅可以从心理学、经济学，或社
会学等角度，也就是说，借助于外部因素予以澄清，同样也可以用内部可以重构的知识增
长来加以说明；而且同时也可以看作是问题的解决，因为根据内在的有效性前提，我们就
可以作出全面的估价。普遍主义立场导致了一种起码具有纲领性质的进化论观点，认为世
界观的合理化是通过学习过程而得以实现的。这决不意味着，世界观的发展必定是直线性
的，或者象唯心主义因果性那样直截了当。发展动力问题在这个观点中并没有预先得到明
确。如果我们想把不同结构的解释系统之间的历史转变理解为学习过程，那么，我们就必
须满足于要求对意义关系作形式分析，因为这种形式分析允许我们把世界观的经验排列当
作是一系列的学习步骤而加以重构，而且，在参与者看来，这些学习步骤是非常井然有序
的，主体之间可以相互检验。
针对温奇（Peter Winch），麦金泰尔（MacIntyre）提出了异议，认为这些认知的发
展必须被解释为非连续性的跳跃形式：
"我谈到那些从一种信仰体系到另一种信仰体系的演变，有必要提出温奇所否认的这
类问题来加以鉴定。例如，在17世纪的苏格兰，是不可能提出"有没有巫术？"这种问题的
。如果温奇问，在什么社会生活方式内，在什么信仰体系下才可能提出这个问题，那么，
唯一的答案是：问题是由处于另一文化体系，并且有能力遵循独立的评判标准的人们提出
的。许多非洲人今天还处于类似的状况"【111】。
当然，麦金泰尔的这一异议反过来又给他的普遍主义立场背上了论证的负担。根据麦
金泰尔的普遍主义立场，我们必须承认，现代社会中的科学家如果不把促使神话向普世宗
教转变，或促使宗教形而上学世界观向现代世界观转变的学习过程（大体上）重构出来，
他也就无法认真领会桑给巴尔部落的巫术信仰，甚至也无法认真领会耶酥被钉在十字架上
这件事【112】。
在第二章里，我将根据韦伯的宗教社会学，尝试从形式世界概念的形成这一理论出发
，来把握宗教世界观的发展，也就是说，把宗教世界观的发展理解为一种学习过程。在这
一点上，我将使用一种皮亚杰用以阐释意识结构个体发生学（Ontogenese）的学习概念。
众所周知，皮亚杰区分了认识的不同阶段，各个阶段不仅内容翻新，而且学习能力的结构
和水平也有所改变。在出现新的世界观结构时，情况也是如此。神话思维方式、宗教-形
而上学思维方式以及现代思维方式之间的突变（Zaesuren）表现为基本概念系统不断发生
变化。不管已经被克服的阶段内容如何丰富，对它的解释都随着向下一个阶段的过渡而失
去其范畴价值。不再让人信服的不是这个理由或那个理由，而是这种理由或那种理由。解
释和论证传统的力量的降低，在原始文化中表现为神话-叙事思维方式的退化，在现代则
表现为宗教思维方式、宇宙学思维方式以及形而上学思维方式的退化。这样一种贬值的动
因似乎与向新的学习水平过渡有着联系；这样，无论在客观思想中，还是在道德-实践认
识中或是在审美-实践的表达中，学习的条件都发生了变化。
皮亚杰的理论不仅可以用来区分结构性的学习（Strukturlernen）和内涵性的学习（
Inhaltslernen），而且也可以用来理解涉及到整个世界观的发展过程；所谓涉及到整个
世界观，意思是说，发展同时波及到世界观的不同层面。严格意义上的认知发展牵涉到思
想和行为的结构，而这些结构是个人在成长过程中通过积极介入外部现实，亦即介入客观
世界而获得的【113】。
但是，皮亚杰从"外部世界与内部世界的形成"的角度来追究认知的发展过程；这样慢
慢地就会在"客观世界的结构与主观内部世界的结构之间做出一种区分"【114】。个人在
成长过程中通过与对象以及自己的相处，而同时获得外部世界和内部世界的概念。这里，
皮亚杰把与物理世界以及社会世界的关系区别了开来，也就是说，"把主体与客体之间的
相互作用，同主体与其他主体之间的相互作用区分了开来"【115】。外部世界也就相应地
分化为可以感知和可以把握的对象世界，和可以规范调节的人际关系世界。与外部自然的
关系是靠工具行为建立起来的，这种关系使得人们能够积极获得"智性的规范系统"，而人
与人之间的互动则为人积极习得社会普遍承认的"道德规范系统"铺平了道路。学习机制，
即适应能力以及调节能力，在这两种行为方式中发挥着不同的作用：
"如果主体与客体之间的相互作用对这两种行为方式加以，那么，个别主体之间的任
何一种相互作用无疑也会对它们。因此，任何一种社会关系都自成一个整体，并且通过对
个体的精神结构加以转化而获得新的特征"【116】。
所以，皮亚杰得出了一种宽泛意义上的认知，它不仅是一种外在宇宙的结构，而且也
是客观世界、社会世界以及主观世界同时分化的关联系统的结构。认知的发展一般来说就
是以自我为中心的世界观的解中心化。
只有在三个世界的形式关系系统彻底分化开来的时候，才可能出现一种反思的世界概
念，合作者为了共同解释所处语境而运用的媒介才能把握住世界。主观世界概念使得我们
把自身的内在世界以及他者的主观世界与外部世界区别开来。自我可以思考，一定的事实
（即他所说的客观世界中实际存在的事态），或一定的规范期待（即他所说的共同所有的
社会世界的合法部分），也就是说，从他者的视角来看，作为其主观世界的组成部分，是
如何出现的；他还可以继续思考，他者本身在思考他所说的实际事态和有效规范在自我的
眼里，也就是说，作为自我主观世界的组成部分，是如何形成的。参与者的主观世界或许
只是客体、规范以及其他主体任意用来反映自身的一面镜子。但是，形式的世界概念的功
能恰恰在于阻止共性的组成部分在相互比照的主体性隐遁之后烟消云散；并且使得第三者
或非参与者的视角能够被共同接受。
任何一种沟通都可以说是主体间为了相互承认语境而相互合作解释过程的一个部分。
三个世界概念在其中充当的是共同设定的协调系统，其中的背景井然有序，以便参与者能
够达成共识，并可以把这种共识当作事实或有效规范以及主体经验加以对待。
在这里，我首先引入生活世界概念，用来作为沟通过程的相关概念。交往行为的主体
总是在生活世界的视野内达成共识。他们的生活世界是由诸多背景观念构成的，这些背景
观念或多或少存在着不同，但永远不会存在什么疑难。这样一种生活世界背景是明确参与
者设定其处境的源泉。通过解释，交往共同体的成员把客观世界及其主体间共有的社会世
界与个人以及（其他集体）的主观世界区分开来。世界概念以及相关的有效性要求构成了
形式因素，交往行为者可以用它们把各种需要整合的语境与他们自身所处的明确的生活世
界协调起来。
生活世界里储存着前代人所做出的解释努力；任何一次的交往过程都存在着异议的风
险，相对而言，生活世界则构成了保守的均衡力量。因为交往行为者只有通过对可以批判
检验的有效性要求采取肯定或否定的立场，才能相互达成理解。随着世界观的解中心化，
这些力量之间的关系发生了变化。储存文化知识的世界观越是解中心化，就越是难以一开
始就用一种可以批判解释的生活世界来满足交往的需要；而这种需要如果越是必须用参与
者自身的解释活动，亦即一种由于具有合理动机，因而充满风险的共识来加以满足，我们
也就越是希望行为能具有合理的取向。因此，生活世界的合理化首先会表现为"规范共识
"与"交往共识"的冲突。文化传统越是预先决定，哪些有效性要求在什么时候和什么场合
必须被某人接受或必定遭到某人反对，参与者本人也就越是没有机会对他在采取肯定或否
定立场时所提供的充分理由加以阐明和检验。
我们如果从这个角度来考察文化解释系统，就会看得很清楚，神话世界观为何会表现
为一种特殊情况，并且值得我们注意。由于任何一个社会群体的生活世界都可以用神话世
界观来加以解释，因此，单个成员就被卸下了解释的负担，当然同时也失去了达成批判共
识的机会。只要皮亚杰所谓的世界观还以社会为中心（soziozentrisch）【117】，客观
存在的现实世界、有效的规范以及具有表达能力的主体之间就不会出现分化。语言的世界
观成为了一种世界秩序，而不是一种可以批判检验的解释系统，能够让我们一览无余。在
这样一种主导系统里，行为根本无法触及到批判领域，而在这个批判领域里，交往共识取
决于对可以批判检验的有效性要求独立采取肯定或否定的立场。
由此可以看出，要想使一个得到相应解释的生活世界具有合理的行为取向，甚至要想
让这些行为取向能够凝聚成为一种合理的生活方式，文化传统就必须具备以下形式特征：
a）文化传统必须为客观世界、社会世界以及主观世界准备好形式概念，必须允许有
不同的有效性要求存在，比如命题的真实性，规范的正确性，主观的真诚性等，并且必须
促使基本立场有相应的分化，比如客观立场，规范立场以及表现立场等。只有这样，才能
在一种抽象的水平上创造出符号表达；这些符号表达不仅有着不同的理由，而且可以得到
一种客观判断。
b）文化传统必须与自身保持一种反思的关系；它必须彻底放弃其教条，以便让传统
的解释能够接受人们的考问，并加以批判和纠正。这样，意义的内在联系才能得到系统的
处理，不同的解释才能在方法论层面上得到探讨。结果就是出现了一系列第二等级的认知
活动，如：客观思想领域里出现的通过假设建立起来并经过论证的学习过程，以及道德实
践观点和审美感受等。
c）文化传统必须把它的认知部分和评价部分与特殊的论据重新紧密地结合起来，以
便相应的学习过程能够在社会层面上得以制度化。沿着这样一条路线，就会出现科学、道
德和法律、音乐、艺术和文学等文化亚系统，也就是说，可以形成不同的传统。这些传统
不但经过牢靠的论证，而且还经受住了不断的批判，最终才得以稳定下来。
d）最后，文化传统还必须这样来解释生活世界，即让目的行为能够摆脱通过交往不
断更新的沟通命令，以实现至少能够局部地与交往行为区别开来。这样，一般化的目的就
有可能具有一种目的行为的社会机制，也就是说，合理的经济活动和合理的行政管理就有
可能具有一种受到金钱和权力控制的亚系统结构。正如我们在后面将要看到的，马克斯·
韦伯认为，c）和d）所说的亚系统结构是价值领域的分化，对于韦伯来说，这些价值领域
构成了现代文化合理化与现代社会合理化的核心。
如果我们用同样的方法，根据皮亚杰的解中心化概念，来揭示世界观的结构、作为交
往背景的生活世界以及合理生活的可能性之间的内在联系，我们还是会遇到交往理性概念
。交往理性概念把解中心化的世界观与话语兑现可以批判检验的有效性要求的可能性联系
了起来：
"论证的合理性"并非像温奇、麦金太尔、卢克斯以及其他人所阐述的那样，是"最"底
限度的合理性概念意义上的一个合理性的"合理"概念。这种最底限度的合理性概念，是在
没有矛盾的情况下由法律派生出来的，并无法以假设连贯的形式表达出来。现在，"论证
的合理性"不仅仅是表示一个特殊的"附加"在最底限度的合理性标准之上的合理性标准，
而且作为同样的、特有的合理性标准，在古老的巫术或现代的经济体系中都是有效的。"
论证的合理性"明确表示（a）非程序性的合理性概念，发展中的一种独特的支配不连贯、
矛盾和分歧的方法，以及（b）一种形式上的通过一个"界定的"、"实体的"合理性标准起
作用的方法，而这种实体性合理性标准又是卢克斯所认为的由一个最底限度的合理性标准
派生出来的【118】。
魏尔默（Wellmer）认为，这样一种合理性概念已经相当复杂，足以把温奇的合理疑
虑作为问题接受过来，无论是他对于现代理性片面的认知工具解释的怀疑，还是他为了把
握现代自我理解的局限性而向其他文化学习的动机，都在接受范围之内。
如果我们象理解解中心化概念那样来理解自我中心主义（Egoismus）概念，并且认为
，自我中心主义在每一个阶段上都会不断地翻新，那么，系统谬误的阴影就会笼罩着学习
过程【119】。于是，结果或许会是这样：随着世界观的解中心化，形成了一种奇特的幻
想，以为客观世界的分化意味着把社会世界和主观世界从合理的交往领域中彻底驱除出去
。
对于这样一种物化幻想，我们还会进一步加以探讨。现代的一个附带谬误是乌托邦主
义（Utopismus）。乌托邦主义认为，我们从解中心化的世界观概念以及程序合理性概念
当中，"同时也可以得到一种理想的合理生活方式"【120】。生活方式不仅仅是由世界观
构成的--从结构角度，我们可以根据解中心化的程度对世界观加以分类；也不仅仅是由属
于公正领域的制度构成的。温奇有理由坚持认为，生活方式是具体的"语言游戏"，包括日
常实践组成的社会结构、集体认同、文化解释模式，社会化形式、潜能、立场等。试图从
特定的合理性角度，对这样一个综合体，即对生活方式的总体性做出判断，是毫无意义的
。如果我们不想放弃我们用以判断一种生活方式的成败得失的标准，健康与疾病或许是一
种的典型情况。我们根据规范标准对生活方式和生活历史一起做出判断，但规范标准不允
许我们进一步接近理想的临界价值（Grenzwerte）。我们不妨换一种说法，称之为相互需
要补充的环节之间的一种均衡，认识、道德以及审美表现之间的一种和谐。
但是，我们可以努力给出一种好生活观念的等价物，不过，不允许根据程序合理性概
念（程序合理性概念给我们留下的只是解中心化的现代世界观），推导出一种好生活的观
念：
"因此，我们只能给出一种合理生活的具体形式前提--如普遍主义的道德意识，普遍
主义的法律，已经具有反思性的集体认同等；但是，只要问题的关键在于具有实质意义的
合理生活的可能性以及具有实质意义的合理认同的可能性，就不存在用形式结构可以描述
出来的理想的临界价值；相反，有的是追求好生活的成功与失败，在追求过程中，个体的
自愿认同与个体之间的主动接受共同构成了一种可以体会到的现实性"【121】。
当然，尽管魏尔默提出了"具有实质意义的合理生活"概念，他也并没有回过头来追溯
具有实质意义的合理世界观的抽象性。但如果必须放弃这一点，那么，剩下的也就只有对
与现代资本主义生活方式有着双重联系的立场加以批判了。双重联系表现为：对其传统的
贬低以及对片面的认知工具理性的臣服【122】。
如果可以证明，世界观的解中心化和生活世界的合理化是社会获得解放的必要条件的
话，那么，交往理性的程序概念自然也就能够作为这样一种批判的基础。只有把理想的生
活方式所具有的高度完善的交往基础与现实生活方式的历史特征混淆起来的做法，才具有
空想主义的味道。
注释：
71，请参阅本书第二卷，第182也以及下两页。
72，列维-布留尔（L．Levy-Bruhl）：《原始思维》（La Mentalite primitive），
Paris，1922。
73，卡西尔（E．Cassirer）：《符号形式的哲学》（Phliosophie der symbolischen
Formen），Bd．II：《神话思维》（Das mythische Denken），Darmstadt，1958；R．
Horton，Levy-Bruhl，Durkheim and the Scientific Revolution，R．Horton，R．
Finnegan（Eds．），Models of Thought，London，1973，第249页以及下两页。
74，E．E．Evans-Pritchard，Witchcraft，Oracles and Magic among the Azande，
Oxford，1937，Frankfurt am Main．1978。Evans-Pritchard在其《论列维-布留尔的原
始思维理论》（Levy-Bruhl"s Theory of Primitive Mentality，Bulletin of the
Faculty of Arts 2，1934，第1页以及下两页）一文中对列维-布留尔有如下批评："我们
认为，下雨仅仅是由于气象原因造成的，而在野蛮人看来，上帝、神灵或巫师都会唤风呼
雨。这的确是一个事实，但这并不足以证明我们的大脑在功能上和野蛮人的大脑有所不同
……这个结论我不是通过自己的观察和推论得出来的；事实上，我对雷雨天气知之甚少。
我只是接受了我们社会中普遍接受的一个观点，这就是下雨是由于自然原因造成的……野
蛮人则相应地认为，在一定的自然条件和巫术条件下，巫术手段对下雨会产生一定的影响
，野蛮人这样认为，并不能说他们就欠聪明。他们这样认为，并不是他们自己观察和推论
的结果 ，而是他们接受过来的文化遗产，这和他们对其他文化遗产的接受方法没有什么
不同：也就是说，他们是其文的产物。我们的思维模式都是我们所处社会提供给我们的。
认为我们对下雨的看法是科学的，而野蛮人对下雨的看法带有神话色彩，是毫无意义的。
两种观点都伴伴随着心智过程，同样都具有思想内容。但我们还是可以认为，我们对下雨
的看法具有科学的社会内容，并且和客观事实是吻合的；而野蛮人的观点则具有非科学的
社会内容，因为它与客观事实不相符合，只要它承认存在超感官的力量，它就具有神话色
彩" 。转引自：基彭贝格（H．G．Kippenberg）：《关于理解他者思维的争论》（Zur
Kontroverse ueber das Verstehen fremden Denkens），载卢克西（B．Luchesi）【编
】：《巫术论》（Magie），Frankfurt am Main，1978，第33页以及下两页）。
75，M．Cole，J．Gay，J．Glick，The Cultural Concept of Learning and Thinking，
N．Y．，1971；P．R．Dasen，Cross-Cultural Piagetian Research，载：J．Cross．
Cult．Psych．，1972，第23页以及下两页；B．B．Lloyd，Perception and Cognition，
Harmondsworth，1972。
76，列维-斯特劳斯（C．Levi-Strauss）：《结构人类学》（Strukturale
Anthropologie），Bd．I，Frankfurt am Main．，Bd．II，Frankfurt am Main．，
1975；及其：《野性思维》（Das wilde Denken），Frankfurt am Main．，1973；此外
还有：W．Lepenies，H．H．Ritter（Hrsg.）：《野性思维的定位》（Orte des
wilden Denkens），Frankfurt am Main，1970。
77，戈德利尔（M．Godelier）：《神话与历史》（Mythos und Geschichte），载：埃德
（K．Eder）（Hrsg．）：《阶级社会的形成》（Die Entstehung von
Klassengesellschaften），Frankfurt am Main，1973，第301页以及下两页；此处引文
请参阅第316页。
78，
上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页
《《交往行为理论》选译之三：神话世界观和现代世界观的若干特征》关于野性思维的类似特征，请参阅S．J．Tambiah，Form and Meaning of Magical
Acts，载：Horton，Finnegan，（1973），第199页以及下两页。
79，J．Piaget，The Child"s Conception of Physical Causality，London，1930。
80，Godelier，（1973b），第314页。
81，马林诺夫斯基强调了这一动机，请参阅其Argonauts of the Western Pacific，
New York，1922。马林诺夫斯基指出，只有在知识不够用，理性方法达到极限的情况下，
Trobtiand Archipel的渔夫才使用巫术，请参阅马林诺夫斯基（B．Malinowski）：《巫
术论》（Magie，Wissenschaft und Religion），Frankfurt am Main，1973。
82，Godelier，（1973b），第307页。
83，Godelier，（1971b），第308页。
84，伽达默尔（H．G．Gadamer）：《真理与方法》（Wahrheit und Methode），
Tuebingen，1960。
85，特洛尔奇（E．Troeltsch）：《历史主义及其问题》（Der Historismus und
seine Probleme），Tuebingen，1922；曼海姆（K．Mannheim）：《历史主义》（
Historismus），载：《社会政策文库》（Archiv fuer Sozialpolitik），第52期，
1924，第1页以及下两页；及其《意识形态与乌托邦》（Ideologie und Utopie），Bonn
，1929；关于整个背景情况，请参阅吕森（J．Ruessen）：《一种更新的历史学》（Fuer
eine erneuerte Historik），Stuttgart，1976。
86，B．R．Wilson（Ed．），Rationality，Oxford，1970；Horton，Finnegan（Eds．）
，1973；K．Nielsen，Rationality uand Relativism，载：Philo．Soc．Sci．，6，
1974，第313页以及下两页；E．Fales，Truth，Tradition，Rationality，载：Phil．
Soc．Sci．，6，1976，第97页以及下两页；I．C．Jarvie，On the Limits of Symbolic
Interpretation in Anthropology，Curr．Anthr．，1976，第687页以及下两页；R．
Horron，Professor Winch on Safari，Arch．Eur．Soc．，17，1976，第157页以及下两
页；K．Dixon，Is cultural relativism self-refuting？Brit．J．Soc．，1977，第
75页以及下两页；J．Kekes，Rationality and Social Science，Philos．Soc．Sci．，
9，1979，第105页以及下两页；L．Hertzberg，Winch on Social Interpretation，
Philos．Soc．Sci．，10，1980，第151以及下两页。
87，P．Winch，The Idea of a Social Science，London，1958；德文版，Frankfurt am
Main，1966；及其Understanding a Primitive Society，Wilson，1970，第78页以及下
两页。
88，这里，我参考了Th．A．McCarthy，The Problem of Rationality in Social
Anthropology，Stony Brook Studies in Philosophy，1974，第1页以及下两页；及其
The Critical Theory of Juergen Habermas，Cambridge，1978，第317页以及下两页；
魏尔默（A．Wellmer）的未刊讲稿对我启发颇大，在此深表感谢：A．Wellmer，On
Rationality，I-Iv，1977。
89，St．Lukes，Some Problems about Rationality，载：Wilson，1970，第194页。
90，A．MacIntyre，The Idea of Social Science，载其：Against the Self Images of
the Age，London，1971，第211页以及下两页；及其Rationality and the Explanation
of Action，同上，1971，第244页以及下两页。
91，MacIntyre，1971b，第251页以及下页。
92，引自P．Winch，载：Wilson，1970。
93，M．Hollis准确地描述了这些形式共同性假设的地位，请参阅其：The Limits of
Rationality，载：Wilson，1970，第214页以及下两页。
94，Winch，载：Wilson，1970，第82页。
95，Winch，载：Wilson，1970，第81页。
96，我要感谢罗蒂（Richard Rorty）把帕特里克·伯克（Patrick Burke）的《真理与世
界观》（Truth and Worldviews，1976）提供给我，这部著作提出的这个比喻显然受到了
魏特根斯坦的启发："世界观，像图景，是一些"观察到的"事实。当我们成功地看到一些
事物或其他事物的总体概要时，我们就掌握了一种世界观。我们没有必要举出各种信息的
全部数据。因此，从某种感觉来讲，一种世界观一定包罗万象；但从另一种感觉来讲，则
并非如此"（手稿，第3页）。
97，我曾经把这样一种"准确性"范畴用来揭示具有理论意义的语言系统，请参阅J．
Habermas，（1973c），第245页以及下两页。
98，Winch，（1970），第105页以及下页。
99，Winch，（1970），第92页。
100，Winch，（1970），第93页。
101，R．Horton，African Thought and Western Science ，载：Wilson，（1970），第
153页。
102，Horton，（1970），第154页以及下页。
103，A．MacIntyre，（1971c），第252页以及下页。
104，E．Gellner，The Savage and the Modern Mind，载：Horton，Finnegan，1973，
第162页以及下两页。
105，以下内容，请参阅Horton，（1970），第155页以及下两页；和Gellner，1973，第
162页以及下两页。
106，参阅上文第85页。
107，Gellner，（1973），第178页。
108，Horton，（1970），第165页：" 也许禁忌在传统的非洲文化中所产生的最主要的副
作用就是乱伦。乱伦是对确定的范畴体系进行明目张胆的挑战的一种行为。因为如果一个
人把母亲、女儿或姐妹当作妻子来对待，他就犯了罪。禁忌的另一个副作用，就是多胎的
诞生。在这里，这个范畴包括与动物相类似的人类的多产。禁忌的另一个非常普遍的目的
，就是使死人作为生命与无生命之间的东西统治非人的土地。平等而广泛的禁忌是这样的
人体的排泄物，像粪便和经血，统治着同样的在生命和无生命间的非人的土地。禁忌的副
作用常常是在最陌生的东西或新生的事物之中发生的；而这些是不会在已确立的范畴中发
生作用的"。
109，Winch，（1970），第106页。
110，Horton，（1970），第170页。
111，MacIntyre，（1971b），第228页。
112，由此看来，欧洲现代发轫之初盛行的巫术信仰也可以说是认识上的倒退。关于这方
面的内容，请参阅R．Doebert，The Role of Stage-models within a Theory of Social
Evolution，illustrated by the European Witchcraze，载：R．Harre，U．J．
Jensen（Eds．），Studies in the Concept of Evoution，Brighton，1981。
113，皮亚杰的《发生认识论大纲》（J．Piaget，Abriss der genetischen
Epistemologie，Olton，1974）对此有概要论述；此外还有J．H．Flavell，The
Developmental Psychology of Jean Piaget，Princeton，1963；H．G．Furth，
Piaget and Knowledge，Chicago，1981；B．Kalplan，Mediatation on Genesis，Hum．
Development，10，1967，第65页以及下两页；N．Rotenstreich，An Analysisi of
Piagets Concept of Structure，Philo．Phenm．Res．，37，1977，第368页以及下两页
。
114，皮亚杰（J．Piaget）：《认识的发展》（Die Entwicklung des Erkennens），第
3卷，Stuttgart，1973，第179页。
115，Piaget，（1973），第190页；请参阅J．M．Broughton，Genetic Metaphysics，载
：R．W．Rieber（Ed．），Body and Mind，New York，1980，第177页以及下两页。
116，Piaget，（1973），第190页。
117，Piaget，（1973），第229页。
118，Wellmer，IV，MS，第12页以及下两页；亦请参阅K．O．Apel，The Common
Presuppositions of Hermeneutics and Ethics，载：J．Baermark（Ed．），
Perspektives on Metascience，Goeteborg，1980，第39页以及下两页。
119，爱尔金德（D．Elkind）从个体发生的角度对自我中心主义各个阶段的特殊形式曾经
作过详细的描述，请参阅其：《青春期阶段的自我中心主义》（Egozentrismus in der
Adoleszenz），载：丢伯特（Doebert），哈贝马斯（Habermas），温克勒（
Nunner-Winkler）（编）：《自我的发展》（Entwicklung des Ichs），Koeln，1977，
第170页以及下两页。请参阅第177页以及下页的概述："在婴儿阶段，自我中心主义表现
为这样一种观念，认为对象与自己的感知是一致的；随着符号功能的养成，这种形式的自
我中心主义能够得到克服。在学龄前阶段，自我中心主义表现为这样一种观念，认为符号
包含着和它代表的对象相同的信息。随着动手能力的养成，儿童可以区分开来符号与所表
现的对象，这样也就可以克服这样一种自我中心主义。少年阶段的自我中心主义认为，自
己的思想观念对应的是一种更高形式的感觉现实。随着形式-操作性思维能力的养成以及
提出反现实的假设，这种自我中心主义也就消失了，因为青年人能够认识到其思想观念的
随意性。最终，在青春期早期阶段出现了另外一种自我中心主义，认为其他人的思想都是
集中在自己的自我上面。青年人相互之间针锋相对，随着冲突经验的养成，这种自我中心
主义也就不见了"。
120，维尔默（A．Wellmer）：《论理性，解放和乌托邦》（Thesesn ueber Vernunft，
Emazipation und Utopie），MS，1979，第32页。
121，Wellmer，（1979），第53页。
122，请参阅J．Habermas，Reply on my critics，载：D．Held，W．Thompson（Eds．）
，Habermas，Critical Debates，Cambridge，1982。
上一页 [1] [2] [3] [4]
《《交往行为理论》选译之三：神话世界观和现代世界观的若干特征》
